La progression

Lama Denys

Une mauvaise compréhension de la progression serait une vision “linéaire”, une succession de pratiques correspondante à autant de niveaux de plus en plus élevés. La vision juste est “circulaire”, au sens où les principes fondamentaux de la méditation silencieuse, présents dès le début du cheminement, nous accompagnent et sont redécouverts et approfondis grâce à différentes méthodes dont ils sont la sève.

La méditation samatha-vipasyana est au début, au milieu et à la fin du cheminement.

Au début, samatha est l’attention. C’est une capacité à être attentif d’une façon suivie et stable à un objet, à l’expiration. Vipasyana est plus la qualité ouverte, dégagée de l’esprit, telle que l’on en fait l’expérience dans les moments de pause, l’instant de dégagement pendant lequel l’esprit voit clairement “comment c’est” — ce qui est littéralement le sens de “vipasyana”.

Un autre type de vipasyana, “analytique”, existe. Il est nécessaire, important et peut être utilisé comme adjuvant à certains moments, étant entendu néanmoins que, dans notre tradition, l’accent est mis sur l’approche contemplative. On peut s’interroger sur le comment de l’esprit par une démarche analytique, un certain nombre de questions, d’examens, d’investigations, de quêtes ou d’enquêtes, mais cette démarche se heurte à certaines limites. Car si on s’interroge sur l’esprit et sur la nature de l’esprit, la nature de ce que nous sommes, on arrive à un paradoxe, une sorte de limite infranchissable qui réside dans le fait que nous sommes celui que nous cherchons. C’est là que réside d’ailleurs quelque chose du “mystère de l’esprit”, qui est un mystère fort bien gardé car le chercheur est celui qui le garde.

Ensuite, lorsqu’on aborde le vajrayana, il y a la progression avec les “ngöndro”, les pratiques de kyérim et de dzorim — qui comprennent elles aussi, d’une certaine manière, samatha et vipasyana — puis la pratique de mahamudra avec de nouveau samatha-vipasyana mais cette fois-ci à un niveau plus essentiel.

“Ngöndro” signifie “pratique préliminaire”.Il y a une certaine logique à cette traduction qui est littérale au sens où les ngondros sont les pratiques d’entrée dans le vajrayana et dans la transmission de mahamudra. Cependant, ce ne sont pas ce par quoi commencent les pratiques du dharma d’une façon générale. Il y a d’abord le hinayana, le mahayana puis, lorsqu’on arrive au niveau du vajrayana, les ngöndro.

Il y a quatre ngöndro ou pratiques préliminaires:

La première consiste en une forme particulière de refuge associée à des prosternations. C’est une pratique qui établit une connexion profonde avec toute la lignée.Cette pratique donne corps au rattachement spirituel, à la lignée, et par là même à la transmission. Le refuge est un geste d’abnégation et d’humilité devant l’éveil : on met entre parenthèses son individualité égotique et dans ce mouvement, on s’ouvre à la présence de la réalité… de la réalité éveillée que sont les trois joyaux et les trois Racines.

Le deuxième préliminaire est la pratique de Vajrasattva. Vajrasattva est l’expression de la pureté essentielle de l’éveil, de sa nature adamantine qui est la nature ultime de notre propre expérience. C’est parce que cette nature adamantine, immaculée, est au plus profond de nous-mêmes qu’une purification, qu’une dissolution des voiles contingents et adventices est possible. La méditation et la récitation du mantra de Vajrasattva nous font entrer dans sa présence et, avec certaines représentations, amènent l’expérience de purification, l’expulsion des blocages, des voiles… Cette pratique nous permet de faire table rase d’un certain nombre de conditionnements du passé qui font obstacle et créent des empêchements.

La troisième des pratiques préliminaires spéciales, l’Offrande du Mandala, a pour fonction de développer tout ce qui est positif — littéralement les développements de bienfaits et d’intelligence immédiate. On apprend dans cette pratique à tout offrir — le moi et le mien, ce que je suis et ce que j’ai, moi et mon ombre — cela dans la forme symbolique d’un mandala, “le mandala de l’univers”, que l’on offre d’une façon infinie.

La quatrième des pratiques préliminaires est le Yoga du Lama, “yoga” ayant le sens d’union et le Lama ici étant notre lama-source, notre guide personnel, non pas dans sa personnalité individuelle mais dans sa personne ultime, c’est-à-dire en envisageant son esprit comme “dharmakaya”, comme l’esprit du Bouddha, du Bouddha Vajradhara… Au travers d’une pratique d’union, par une forme de prière, on rentre dans la présence de Vajradhara, on s’ouvre à celle-ci. Cette pratique du Yoga du Lama est un moyen extrêmement puissant pour entrer dans ce qu’on appelle l’influence spirituelle, l’énergie spirituelle véhiculée par la lignée.

Il y a généralement un problème lorsqu’on parle de dévotion, car elle est souvent entendue comme une attitude sentimentale : dévote ou bigote. Ce n’est pas du tout cela. Le terme tibétain meu gu (écrit : mos gus) peut se rendre par “respect-admiration”. Ce n’est pas une dévotion centrée sur un objet pour en obtenir quelque chose ; elle est moins fondée sur une demande appelant une réponse que sur une ouverture intérieure rendue possible par un abandon de nos résistances.

Dans sa dimension la plus profonde, la dévotion n’a pas de centre, pas d’objet à posséder. Elle naît progressivement dans l’inspiration qui nous vient du maître spirituel.

Nous avons déjà évoqué l’importance d’une relation personnelle dans la dimension intérieure de la pratique. Cette dimension est fondée sur ce respect et cette admiration. La dévotion en tant que “respect-admiration” est une qualité qui se développe petit à petit au fil de la progression sur le chemin. Au début, on a simplement une attitude de respect pour l’enseignant ou l’instructeur, ceci à un niveau assez superficiel et extérieur. Ensuite, se produit une intériorisation de la dévotion qui nous permet d’affaiblir les résistances qui nous empêchent de nous ouvrir, de plonger dans la pratique et de communiquer d’une façon authentique.

Le guide n’est pas envisagé comme quelqu’un de solide dont on voudrait capter les qualités, posséder les instructions, attitude qu’on appelle parfois la “mentalité du chasseur”, celle dans laquelle le lama serait un daim musqué et le disciple un chasseur en quête de musc. Il n’est pas non plus vu comme une personne douée de pouvoirs extraordinaires qu’on imite ou à laquelle on voudrait s’unir afin de les acquérir.

Le maître-vajra est une porte ouverte sur la vacuité. Sa nature ultime se révèle à nous lorsque nous nous ouvrons à lui. La relation dévotionnelle est une inspiration qui nous fait découvrir la luminosité et l’espace qui constituent la nature véritable du maître. Notre esprit est comparable à une maison entourée d’espace, de lumière et de chaleur ; la dévotion est ce qui permet d’ouvrir portes et fenêtres pour laisser pénétrer ces qualités auxquelles nous étions jusque-là imperméables.

Sous ses différents aspects, la dévotion nous guide dans notre pratique, c’est la raison pour laquelle le texte la présente comme “la tête de la méditation”.

Lorsque les ngöndro sont ainsi effectués, on a posé une base, une bonne base pour la transmission. Kyabdjé Kalou Rinpoché disait souvent que les ngöndro étaient plus importants que la transmission de mahamudra proprement dite. Pour se rendre quelque part, il est indispensable d’avoir une route sur laquelle cheminer. Les ngöndro sont la constitution de la route — on élague, on dépierre, on nivelle, on constitue un chemin, une assise sur laquelle il est ensuite possible d’avancer, de cheminer sans obstacles. D’une façon générale, on insiste énormément sur l’importance de ces ngöndro comme étant ce qui permet ensuite une transmission véritable, sans obstacles, rapide.

Après les Ngöndro, il y a une étape supplémentaire nommé “la pratique d’un yidam”. yidam est “la déité de l’esprit”, sa nature divine, son état non duel. Les yidam ne sont pas des dieux autres, quelque part. La déité est au-delà de la notion d’autre et de moi ; c’est la nature de l’esprit sous une forme, une représentation symbolique. Une pratique comme la Sadhana de Tchènrézi, finalement, nous introduit à mahamudra, car la nature de la déité n’est autre précisément que mahamudra. C’est une pratique extrêmement profonde, un “moyen adroit”, qui opère un processus de transmutation dans lequel nos voiles, nos passions, nos fixations, notre confusion habituelle sont intégrés à la pratique qui les transforme, les transmute. C’est le sens du yoga de la divinité, de la pratique d’un yidam.

Sur la base de cette pratique viennent ensuite certains autres yogas spirituels appelés les “Six Yoga de Naropa”, les “Six Yoga de Niguma” — “Tummo”, “le corps illusoire”, “le Yoga du rêve”, “le Yoga de la claire lumière”, “du transfert de la conscience” et “du bardo”.Ces yoga sont aussi particulièrement des moyens et des méthodes pour approcher l’expérience de félicité vide qui est la nature de mahamudra.

Finalement, la pratique la plus profonde, la plus fondamentale, est l’expérience samatha et vipasyana au niveau essentiel. L’expérience de samatha est alors l’esprit d’immédiateté ou une certaine stabilité dans l’expérience immédiate et Vipasyana, à ce moment-là, est la vision du “comment” de cette expérience et la reconnaissance en celle-ci des “trois corps de l’éveil”.